The Production of Shared Space: Notes on Indonesian Migrant Workers in Hong Kong and Japan

Published in AV, Issue 19, Kyoto Review of Southeast Asia. August 2016 

Our modern world is often characterized as fluid, in which the flow of capital, the stream of people and the flood of products follow multiple paths to keep the pulse of our modern life beating. Mobility of people and objects is clearly linked with the process of globalization. Migration and globalization are indeed twin processes that have transformed the production of space. This means that the modality of our quotidian routine is both composed and affected by movement, whether from the village to the city, from job to job, from residence to another, from the window of our web browser to our smartphone screen, etc.

However, the phenomenon of daily migration does not made us live in a borderless world. On the contrary, as Papastergiadis notes, “While the flows of global movement are proliferating,…(e)very nation-state is at once seeking to maximize the opportunities from transnational corporations, and yet closing its doors to the forms of migration that these economic shifts stimulate.” (2010:2-3)

Looking closely on the state of social movement among Indonesian migrant workers in Hong Kong and Japan, this essay attempts to expand the meaning of labor migration and consider the figure of migrant workers as active agents of cultural and social movement. They are accumulating individual and collective resources to perform everyday resistance to the existing power structures, and therefore have the potentiality of producing a social transforming space through the act of migration.

Stream of Indonesian Labor Migration

The stream of Indonesian labor export has been going on since the late 1970s, in the era when Indonesia maintained open economic policies and entered the network of the newly industrializing countries of Southeast Asia. In the mid-80s, the rapid economic growth of the “Asian Tigers” (Singapore, Japan, South Korea and Taiwan) and the declining fertility rates in those countries led to a demand for migrant labor among Asia’s rapidly developing countries (Kaur, 2009: 288). Subsequent to the financial crisis that hit Asia in 1997-1998, Indonesia and the Philippines became the largest labor exporter in Southeast Asia and at the same time, uneven economic development contributed to increasing feminization of labor migration in the region.

The number of Indonesian migrant workers in Hong Kong total around 150,000 with 90% of those being female domestic workers. Indonesians are the second biggest migrant workers group after the Philippines. Meanwhile, the number of Indonesian migrant workers in Japan is relatively small with only around 15,000 people. For Japan, the largest groups of migrant workers are those from China, Brazil and the Philippines. 1 Seventy percent of Indonesian migrant workers in Japan are male; they work in the fields of manufacturing industries, construction, agriculture and fisheries.

Certainly, migrant laborers are driven to travel to other lands to find gainful work and enrichment. Yet more often that not, this can turn out to be little more than a pipe dream. Indonesian migrant laborers are vulnerable right from the beginning of their journey. Starting from the point of recruitment, many are misled by labor brokers about their wages or conditions abroad and some have to pay excessive fees to get their job applications accepted. There are many cases of abuse related to the lack of transparency on working condition and failures to provide sufficient information about workers rights prior to departure. Reports have shown that migrant domestic workers often suffer severe forms of exploitation, which includes psychological, physical and sexual abuse particularly those who are working in Malaysia and Saudi Arabia.

The degree of violence that Indonesian migrant workers in Japan experience is perhaps less dramatic than several cases of abuse taking place with their counterparts elsewhere. However, working conditions in Japan might be far more notorious compared to other countries and these stories are less visible to the public.

Most Indonesian migrant workers reach Japan through the ‘G-to-G’ program called The Technical Intern Training Program (TITP) that was signed in 1993. A private recruitment agency is also taking part in exporting “trainees” to Japan. The program is called a training program because it is designed as a platform for three years technological knowledge transfer from the Japanese to the Indonesian people. However, the fields in which they are working on do not require (or provide) any skills, and in this way the TITP is basically a deceitful strategy to import cheap labor.

By labeling Indonesian (and in general, Southeast Asian) migrant workers as trainees, the government of Japan is systematically relinquishing the employer’s responsibility to provide these workers with appropriate labor rights (standard wages, insurance, and holidays) as regulated by the labor law. Moreover, the Japanese migrant labor law has very strict regulations on residency and under the training program the contractual agreement is limited to three years with no chance of the workers coming back to Japan. Due to larger demands on the labor force, particularly related with the need of construction workers for the upcoming 2020 Olympic which Japan is hosting, there is a plan to extend the contract to five years.

When compared to other international travelers, such as tourists, businessmen or students, migrant workers have little power to decide where and when they can travel. Furthermore, they live in a state of insecurity with little choice over where or how long they might stay. Under short-term contracts, corporations can exploit migrant workers’ time and energy to maximize their profit with minimum responsibility. In the mean time, temporary working contract mean migrant workers have little opportunity to organize any kind of collective struggle to demand more fairness from the state or their employers.

Currently, there is no single Indonesian migrant workers union in Japan or even a strong community because workers can only work for a short-term period with no chance of contract renewal. Language barriers also contributes to the uneasiness of communication between migrant workers and the Japanese. Being a migrant worker in Japan, the experience is a matter of work, work and work. Perhaps this is precisely what the Japanese conservatives want, “Let them in, but keep them at a distance.” 2

In the meantime, Hong Kong’s migrant labor regulation is also restrictive and exploitative in many ways. A particular problem rises from the government’s inability to control licensed recruitment agencies that charge illegal fees and leave migrant workers in debt. Many agencies also hold migrant worker’s personal documents and if these workers decide to quit their jobs, Hong Kong law states that they must leave the country within two weeks or apply for a visa extension which prohibits them from working.

With such condition, many migrant workers ended up stuck in the homes of abusive employers because they are afraid of the consequences of resignation. But unlike the situation in Japan, there are more migrant-worker led organizations and NGOs that channel migrant workers’ demands for better working condition. One of the most famous cases is of the abuse of Indonesian migrant domestic worker, Erwiana Sulistyaningsih, at the hands of her employer in Hong Kong. Erwiana’s case is exceptional because she showed bravery to speak out and was supported by unions and NGOs to bring the case to Hong Kong’s courts and demand justice. Through Erwiana’s case, the spotlight of international attention shone on Hong Kong and with it pressure for the transformation of labor regulation for migrant workers.

The Production of Space through Labor Migration

Solidarity among Indonesian migrant workers in Hong Kong is an accumulation of the workers’ everyday resistance and their power of self-organizing individual and collective resources. Besides their own agency, the urban environment in Hong Kong provides a productive shared social space for the migrant workers to occupy. Hong Kong is a city that homes many migrants; it has always been an international trade hub with inhabitants of various nationalities.

Indonesian migrant workers in Hong Kong are known to turn the biggest park in Hong Kong, Victoria Park, into their own huge picnic ground every Sunday. The area has become a small Indonesian village where many shops and advertising hoardings are written in Indonesian. A similar situation also apparent around the “territory” of the Filipinos migrant workers, where shops, restaurant and karaoke bars targeting them as consumers.

Indeed, the division of space by nation/ethnicity is still apparent in Hong Kong. However, the division of space in Hong Kong still allows space for intercultural interaction. Standing on a street in central Hong Kong, one hears a multitude of languages. Several tourists and Hong Kong residents visit Indonesian or Filipinos restaurants, thereby the idea of a “local” Hong Kong identity becomes more liquid as different cultural experiences might be found in one place. Indeed, the organization of space is nearly always constructed through the social division of race, class and gender. The ability of migrant workers to exercise their visibility has produced a multiple configuration of space that transforms the identity of contemporary Hong Kong.

While this has taken place in Hong Kong, one possible aspect that restrained Indonesian migrant workers from developing a self-organized community in Japan is that they are dispersed in several remote areas in the country. Costly travel has made frequent physical gatherings very difficult. Moreover, compared to Hong Kong, which has strict rules domestic migrant workers’ holidays, Japan’s labor laws are not enforced for providing workers with a proper weekly day off. Many migrant workers who work in agriculture and fisheries have irregular days off therefore they rarely meet with each other at those times, even with friends who live in the same accommodation.

The way migration produces a shared space for living is an important matter for cultural encounters. However, the planning authority’s mechanisms of organization is not undertaken with the cultural encounters of migrant workers in mind. The urban landscape is organized with the logic of tourism and commerce, where monuments, parks and all shops are located in the central area of town, while factories and farms are placed in outlying areas with limited access to transportation (Franklin, 2003). The latter is where the Indonesian migrant workers in Japan are sent to work. They remain invisible in the pulse of daily life, although they are key figures that keep daily live ticking over.

The socio-political flows and the continuous making of shared social space in Hong Kong has made possible the founding of clear identities among Indonesian migrant workers. Whilst in their daily life as domestic workers, many of these women remain ignored and marginalized from the pulse of Hong Kong metropolis, yet on the weekend, their efforts at reclaiming their individual and communal identities are plain to see at Victoria Park. Gathering in a public space becomes a way of asserting their presence and togetherness, and in this situation the migrant workers are empowering each other by sharing resources, knowledge and experience. Most of them receiving no more than high-school education, yet under such limited circumstances, their collective consciousness is more emancipative and empowering than that of the high-skilled labor (or the so-called expatriate) who might live for individual pursuits in a comfortable surrounding.

Almost all Indonesian migrant workers in Hong Kong are performing domestic service. Meanwhile, although male workers are dominant, Japan is increasingly importing (female) nurses and caregivers from Indonesia and the Philippines due to the encouragement of having fewer Japanese women entering the workforce and the disproportional number of senior citizens in the country. The Japanese government is planning to open the door for domestic workers in several special zones. 3

Various types of affective labor are actually having the potential to create intercultural understanding that begins from domestic spaces. In the ideal working condition, domestic workers in Hong Kong could introduce their culture and create more humane relationship with their employer instead of sustaining mere master-slave relations. Indeed, sometimes conflict also arises from small cultural differences. For example, many Indonesian domestic workers don’t eat and don’t know how to cook pork. Yet, by dealing with this situation, domestic workers are agents of cultural translation. The notion of translation allows us to see culture as an ongoing process of interaction with the others rather than being fixed and a rooted identity. In that sense, migrant domestic workers are important figures for producing the space for encounters between cultures which starts from the domestic space.

Most Indonesian migrant workers in Japan live in accommodation provided by their employers. Present restrictions from the government means migrant domestic workers cannot live not in their employer’s house. On the one hand, it is good because it prevents domestic workers from working round the clock. On the other hand, unrestricted spaces for interaction between migrants and Japanese residents are needed to generate a harmonious and less exploitative relationship.

In Ibaraki Prefecture, where most Indonesian migrant workers work, 4 there is an Indonesian café owned by an Indonesian woman who is divorced from her Japanese husband. She told me that many Indonesian migrant workers often eat and hang out in the café along with local Japanese residents who also dine there. My emphasis on the existence of an Indonesian café in Japan does not suggest the need to develop an ethnic (or nation) based community for migrant workers. Rather, I am suggesting spaces which are able to create further cultural interaction; spaces that are able to untangle preconceived stereotypes. The struggle for demanding better migrant labor regulations often focuses on economic matters, yet it is also important to think of material conditions beyond the purely economic.

The configuration of space to create cultural interaction should coincide with efforts of improving labor laws. If not, it would only reproduce the same social division that has been put in place by the authorities. The dimension of cultural struggle is aiming at making people realize that they are sharing spaces with others, i.e. the migrant workers who have equally contributed to the political and economical flow of their everyday life. Papastergiadis (2000: 146), again, says it very well: “No culture can sustain itself, or at least not for long, through isolation or exclusion.”


Franklin, Adrian, “The Tourist Syndrome: An interview with Zygmunt Bauman,” Tourist Studies 3,2 (2003): 205-217.
Kartikasari, Nindya, “Effects of Labor Immigration Policies on Indonesian Migrant Workers in Japan and South Korea.” Unpublished dissertation, Tokyo: National Graduate Institute for Policy Studies, 2013.
Kaur, Amarjit, “Labor Crossings in Southeast Asia: Linking Historical and Contemporary Labor Migration”, New Zealand Journal of Asian Studies 11, 1 (June 2009): 276-303.
Papastergiadis, Nikos, The Turbulence of Migration, Globalization, Deterritorialization and Hybridity, Cambridge: Polity, 2000.


  1. Franklin, Adrian, “The Tourist Syndrome: An interview with Zygmunt Bauman,” Tourist Studies 3,2 (2003): 205-217.
  2. Let them in, but keep them at a distance” is a title of article written by Ayako Sono, a Japanese conservative who considered Japan should organized its society through the segregation of race. See on April 21, 2016)
  3. Since 2014 there has been discussion on designating Osaka, Kyoto and Hyogo as a special designated zone for accepting migrant domestic workers. See: Eric Johnston, “Osaka zone a litmus test of foreign worker policy,” (accessed on April 21, 2016)
  4. See Nindya Kartikasari (2013), p.19.

Yang Tegak Berdiri Kokoh dan Yang Lunglai Meleyot-Leyot: Tentang Patung, Ruang Publik dan Kekuasaan

Ketika sebuah benda diasingkan dari nilai fungsionalnya, ia merupakan objek yang meregang nyawa, hampir mati. Adalah ingatan yang menjaga denyut nadi sebuah objek. Surat cinta dari mantan kekasih, pakaian keluarga yang sudah meninggal, kaset favorit yang selalu didengarkan di remaja. Akan tetapi kertas bisa sobek, pakaian bisa koyak dan kaset bisa rusak. Semua objek yang kita simpan bisa habis dimakan waktu. Namun kita tetap menyimpannya karena di dalamnya kita menanam bayangan atas masa lalu yang tidak akan bisa hadir lagi sebagai pengalaman nyata. Benda-benda yang kita simpan atas nama kenangan adalah narasi yang meminjam tubuh sebuah objek untuk tetap mengada, meski kehadirannya tak akan pernah sempurna.

“Yang fana adalah waktu, bukan? Kita abadi.”

Kita abadi? Di antara kefanaan waktu dan keinginan kita untuk menjadi abadi ada objek-objek yang menengahi. Kesementaraan objek memberi sinyal bahwa sesungguhnya tidak ada yang abadi. Tapi manusia tetap ingin abadi.

“Aku ingin hidup seribu tahun lagi.”

Maka lahirlah tulisan, lukisan dan patung-patung. Kita menitipkan ingatan, tuturan dan citraan di kepala kita pada objek karena objek dianggap lebih kokoh ketimbang ingatan yang terlunta-lunta berseliweran dengan memori-memori baru yang dibuat setiap harinya.

Tapi objek juga dapat mengelirukan. Masa lalu tidak akan pernah bisa utuh disimpan oleh sebuah objek. Objek seperti pelatuk pistol yang mencetuskan ingatan. Anak peluru yang meluncur adalah ingatan yang sudah dilumasi imajinasi untuk melancarkan mekanisme gerak otak kita yang berkarat dimakan waktu.

Patung-patung yang menghiasi jalan-jalan raya di kota besar adalah upaya penguasa untuk menciptakan ingatan dan imajinasi kolektif. Mereka terbuat dari logam yang kokoh dan tahan lama. Di dalamnya disematkan jejak-jejak sejarah sekaligus imajinasi tentang masa kini dan masa depan. Patung-patung ini adalah wujud obsesi untuk mengendalikan ingatan yang cair, meliuk-liuk, dan fana untuk menjadi simbol yang padat, kaku, dan abadi.

Membangun patung di ruang publik adalah upaya untuk mengendalikan ruang. Patung-patung ini harus dibuat dengan bahan yang tahan lama sebab kehadirannya merepresentasikan kekuasaan negara yang tidak boleh absen di ruang publik. Ukuran patung yang gigantis dan penempatannya di jalan-jalan besar mengoperasikan suatu otoritas yang mengatur interpretasi dan pemaknaan atas ruang. Patung dan monumen adalah perpanjangan tangan institusi kekuasaan yang mengatur apa yang boleh dan tidak boleh tampak di ruang kota.

Pendirian Patung dan Pelanggengan Kekuasaan

Di era Soekarno (1945-1967), pendirian monumen merupakan bagian dari proyek besar pembangunan identitas bangsa pasca-kemerdekaan. Jakarta sebagai ibukota dan pusat pemerintahan menjadi panggung bagi Sukarno untuk merepresentasikan Indonesia sebagai negara yang perkasa melalui pembangunan patung dan gedung-gedung yang spektakuler (Kusno, 2000: 54-56). Meski keadaan ekonomi nasional sedang megap-megap, pada tahun 1950-an sampai 1960-an, Sukarno ambisius membangun megaproyek macam Monumen Nasional (“seperti Eiffel Tower di Perancis,” katanya), Wisma Nusantara, Tugu Selamat Datang, Tugu Pembebasan Irian Jaya, Gelora Bung Karno, pusat perbelanjaan Sarinah, dan Hotel Indonesia (kedua bangunan terakhir dibiayai lewat dana pampasan perang Jepang).

Patung-patung yang dibangun Soekarno adalah manusia-manusia Indonesia tanpa nama yang perwujudannya lebih menekankan pada gestur ketimbang figur. Lihatlah Tugu Selamat Datang dan Tugu Pembebasan Irian Jaya, dua patung ini menggambarkan manusia dengan tangan terbuka menantang langit dan menangkap imajinasi gerak yang dinamis dan merdeka. Bandingkan tubuh-tubuh bebas itu dengan tubuh yang diseragamkan dan didisiplinkan dalam patung-patung tokoh militer yang dibangun pada era Orde Baru. Sebut saja patung Slamet Riyadi di Ambon, Ahmad Yani di Bandung, Gatot Subroto di Surakarta dan Yos Sudarso di Surabaya. Patung-patung ini dipesan pada Edhi Sunarso (1932-2016), seniman yang juga membuat Tugu Selamat Datang dan Patung Dirgantara di era Sukarno.

Meski demikian, mengenai seni di ruang publik era Soeharto (1967-1998), Hilmar Farid dalam artikel “Seni Asal Jadi Orde Baru” (1999) menulis bahwa “seni tidak pernah menjadi pertimbangan dalam menilai status dan kekuasaan di kalangan penguasa baru.” Tidak ada sosok arsitek kebudayaan Orde Baru yang otoritatif mengurusi estetika seni di ruang publik. Pejabat Orba tidak alergi dengan patung bergaya realis meski realisme sering ditautkan dengan ideologi komunis pada era Perang Dingin dan realisme sosialis merupakan prinsip estetika Lembaga Kebudayaan Rakyat (Lekra) yang dekat dengan PKI. Di sisi lain, para pejabat juga tampak senang-senang saja dengan estetika patung modernis karya seniman garda depan seperti patung “Ikatan” (1976) karya But Muchtar yang terpasang di depan gedung MPR/DPR. Satu kecenderungan dominan dalam pembangunan monumen di era Orba ialah pengagung-agungan sosok militer untuk membenarkan sejarah versi mereka (Farid, 1999). Monumen Pancasila Sakti di Lubang Buaya adalah karya agung Soeharto.

But Muchtar - Ikatan

Gambar 1. Patung “Ikatan” (1976) karya But Muchtar (1930-1993) di depan gedung MPR/DPR. Sumber:

Dari sini terlihat bahwa sebuah patung bisa mempertahankan kekerasan simbolik yang efeknya dapat memengaruhi ingatan dan imajinasi politik sebuah generasi. Ruang publik yang ideal adalah ruang yang dibangun dan digunakan bersama. Di dalam ruang itu selalu ada relasi-relasi kekuasaan tak tampak, yang sewaktu-waktu dapat mencuatkan konflik ketika ada pihak yang merasa ruangnya direbut. Kepemilikan atas ruang tidak selalu berarti kepemilikan atas benda yang berwujud seperti tanah atau rumah. Kepemilikan atas ruang juga berarti akses dan kesempatan untuk bersuara dan merepresentasikan dirinya di ruang publik. Persoalannya, tidak semua pihak yang ruangnya direbut dapat bersuara. Dalam sebuah rezim estetika, tidak semua pihak diizinkan untuk mengeskpresikan imajinasinya. Tirani mayoritas atas nama identitas, moral, keindahan atau kebersihan, melanggengkan ketidakadilan distribusi kepemilikan atas ruang yang sekaligus mencerminkan relasi kekuasaan yang timpang.

Di era pasca-reformasi, ada lebih banyak perobohan ketimbang pembangunan patung di ruang publik. Di satu sisi, rentetan peristiwa perobohan patung ini menunjukkan kekuasaan tidak lagi terpusat pada negara atau pemilik modal, melainkan tercerai-berai dalam sengkarut antara kelompok-kelompok masyarakat yang dipisahkan oleh kategori ras, agama, gender, dan kelas, yang telah diciptakan kolonialisme dan dilanggengkan oleh Orde Baru. Di sisi lain, ledakan energi dan emosi yang tampak dalam perobohan patung di ruang publik menunjukkan ketidakcocokan beragam kekuatan sosial yang dapat dilacak keberadaannya era awal kemerdekaan.

Catatan peristiwa perobohan patung yang berlangsung sejak zaman Megawati sampai Jokowi di bawah ini dapat memberikan gambaran pertarungan kekuatan yang berlangsung di ruang publik pasca Orde Baru.

Robohnya Patung Kami

Saya kurang tahu apakah warung pecel lele kini terancam keberadaannya di kota Bekasi. Tapi pada 2002, patung lele dan buah kecapi yang berdiri sejak 1995– terletak di dekat stasiun Bekasi—dibakar oleh dua orang dari “Badan Kekeluargaan Masyarakat Bekasi” dengan alasan “tidak mencerminkan karakter masyarakat Bekasi,” apapun itu artinya. Sebelumnya kelompok ini telah melayangkan protes kepada walikota Bekasi Nonon Sonthani, dan surat keputusan pembongkaran patung lele telah dikeluarkan pada 2001. Lantaran pemerintah dianggap terlalu lelet dalam bertindak, anggota kelompok ini mengambil sikap dan segera memasak patung lele itu menjadi lele bakar.

Pada 2007, patung Inul Daratista “si ratu ngebor” berukuran 2,5 meter karya seniman Nyoman Nuarta (lihat Gambar 1) yang disumbangkan Inul sendiri untuk warga di sekitar rumahnya di Jalan Kartika Utama, Pondok Indah, diprotes massa “Forum Betawi Rempug” karena dianggap mempertontokan kevulgaran. Suami Inul, Adam Suseno, sempat gusar, tapi kekuatan kumis tebalnya tak berkutik melawan kemarahan massa. Akhirnya patung itu “diamankan” oleh pihak RT setempat.

patung Chairunisa.jpg

Gambar 2. Patung Inul Daratista. Sumber: Mentari Chairunisa

Tahun 2010, lagi-lagi karya Nyoman Nuarta diperkarakan. Patung “Tiga Mojang” yang menghiasi depan gerbang sebuah perumahan mewah di Bekasi dirobohkan paksa oleh sekelompok massa. Patung berwujud tiga perempuan mengambang yang disatukan selembar kain ini dianggap telah “mencederai” umat Islam sebab melambangkan simbol Trinitas. Patung ini kemudian dipindah ke sebuah hotel bintang lima di Yogyakarta milik pengembang perumahan tersebut.

Tahun 2011, patung Gatot Kaca, Bima, dan Semar di Purwakarta, Jawa Barat, dirobohkan dan dibakar oleh kelompok yang mengaku dari “Masyarakat Peduli Purwakarta” karena dipandang sebagai “simbol musyrik dan tidak sesuai dengan identitas Purwakarta sebagai kota santri.”

Sedikit berbeda dengan pola sebelumnya, pada 2012, patung Zainal Abidin Pagaralam—terletak di depan Pengadilan Agama Kalianda, Lampung Selatan—ditumbangkan massa karena dianggap sebagai simbol nepotisme. Sosok Pagaralam merupakan bupati Lampung tahun 1967-1972. Ia ayah dari Gubernur Lampung saat itu, Sjahroedin ZP, sekaligus kakek dari Bupati Lampung Selatan, Rycko Menoza. Nama terakhir ini yang memprakarsai pembangunan patung setinggi tujuh meter dan terbuat dari perunggu itu dengan dana dari anggaran pemerintah daerah.

Di Tabanan, Bali, pada 2014, warga sekitar menuntut pemindahan patung Bung Karno yang telah menggusur patung Wisnu Murti yang sebelumnya berdiri di tempat tersebut.

Kembali menggunakan alasan klasik tentang pemberhalaan dan simbol kemusyrikan, pada 2015, patung Jayandaru di Alun-Alun Sidorajo—menampilkan figur beragam profesi masyarakat setempat sebagai petani, pedagang, dan nelayan—didemonstrasi oleh kalangan ormas Islam dan akhirnya direlokasi oleh pihak pembangun, PT Sekar Laut, ke kawasan lapangan golf milik perusahan itu di Pasuruan.

Sementara itu, di bulan Mei 2016 beredar potongan video pertemuan Forum Komunikasi Putra-Putri Purnawirawan Indonesia (FKPPI) DKI Jakarta yang menampilkan sekretaris jenderal Forum Umat Islam (FUI), Muhammad Al Khotot mempermasalahkan keberadaan patung Tugu Tani di kawasan Menteng, Jakarta Pusat. Patung Tugu Tani menampilkan sosok petani laki-laki bertelanjang dada memakai caping dan menyanding senjata serta seorang perempuan menyerahkan piring untuk sang petani. Menurut Khotot, patung tersebut merupakan warisan Partai Komunis Indonesia (PKI) yang harus dirobohkan demi menghalau “kebangkitan komunisme gaya lama, gaya baru dan gaya paling baru yang bahkan belum ada.”

“Polemik” Tugu Tani

Patung yang kini kita kenal dengan nama Tugu Tani dipesan Sukarno pada seniman kenamaan Rusia, Matvei Manizer (1891-1966), saat berkunjung ke Indonesia pada 1961. Karya-karya patung Manizer bergaya realisme sosialis dan banyak menghiasi kota-kota besar di Rusia. Dalam lanskap Perang Dingin, hubungan diplomatik Indonesia dan Soviet memang sangat erat. Terbukti, Rusia menggelontorkan aliran dana besar dalam mendukung persenjataan operasi militer Indonesia ketika “berebut” Irian Barat dengan Belanda. Gelora Bung Karno juga dibangun pada 1960-1962 dengan dukungan dana dari Rusia ketika Sukarno terobsesi menjadikan olahraga sebagai ajang politik. Di ranah kebudayaan, pertukaran hadiah seperti patung dan lukisan merupakan pelumas untuk melancarkan politik diplomasi, khususnya ketika berurusan dengan Sukarno yang memang pencinta seni.

Majalah Negri Sovyet No. 4/1963 melaporkan bahwa ternyata Sukarno memesan bukan hanya satu, tapi dua patung dari Manizer (lihat gambar 3&4). Patung pertama masih bisa kita lihat (paling tidak sampai detik ini) di Menteng. Sementara patung kedua, menurut berita Negri Sovyet, akan dipasang di Taman Makam Pahlawan Kalibata, berukuran lebih kecil dari patung pertama, yang juga menampilkan sosok petani membawa senjata, hanya saja perempuan yang membawa piring berada di samping kanan. Wajah si perempuan di patung kedua tidak menengadah seperti patung pertama. Patung pertama diresmikan tahun 1963; sementara mengenai keberadaan patung kedua, saya belum bisa memastikan dan mungkin teman-teman di Jakarta bisa bantu melacaknya.

Tugu Tani-1

Gambar 3. Teks di pojok kanan atas bertuliskan Rentjana projek sudah saja terima baik. Harap lekas melaksanakannja,–patung ke I dan patung ke II. Saja minta patung ke I didahulukan. Soekarno 20/3 1963

Tugu Tani 2
Gambar 4. Rancangan patung ke II. Sumber: Negri Sovyet No.4, April 1963 hlm. 40-41.

Keberadaan patung Tugu Tani telah berulang kali mengundang polemik. Majalah Tempo edisi 16 Oktober 1982 mengutip Sarwo Edhie Wibowo yang menyatakan Tugu Tani “harus digusur karena melambangkan komunisme.” Tetapi Adam Malik, wakil presiden saat itu yang pernah menjabat duta besar Indonesia untuk Uni Soviet, menepis ucapannya dan mengatakan patung itu dipesan Sukarno sebagai “simbol perjuangan pembebasan Irian Barat.” Gubernur DKI Jakarta saat itu, R. Suprapto, tidak menanggapi serius komentar Sarwo Edhie dan membiarkan patung Tugu Tani tetap berdiri. Sarwo Edhie adalah komandan Resimen Pasukan Komando Angkatan Darat (RPKAD) tahun 1965-1967 selama operasi pembunuhan massal. Mertua mantan presiden Susilo Bambang Yudhoyono ini juga terlibat dalam peristiwa “Act of Free Choice” di Papua lewat kekerasan dan intimidasi, yang kini banyak digugat oleh rakyat Papua. RPKAD adalah cikal bakal Kopassus, pasukan elite militer Indonesia, yang terlibat dalam sejumlah pelanggaran berat hak asasi manusia sepanjang sejarah politik Indonesia modern.

Puluhan tahun kemudian setelah pergantian kekuasaan, tepatnya pada 2001, sekelompok orang yang menamai diri “Aliansi Anti-Komunis” kembali menggugat keberadaan patung Tugu Tani. Alasannya serupa dengan yang dikatakan Khotot baru-baru ini: menghubungkan patung tersebut dengan cerita lama soal “kebangkitan ideologi komunis”.

Bisa kita tandai, patung Tugu Tani telah menjadi saksi peralihan kekuasaan dari masa ke masa. Pengecaman terhadap benda seni dari perunggu setinggi tiga meter yang bisu dan tak bisa membela dirinya sendiri ini menunjukkan perubahan relasi antara negara, seniman, dan masyarakat dalam penguasaan ruang publik. Selain itu, niatan berbagai pihak untuk merobohkan patung Tugu Tani yang terus berulang menunjukkan ketegangan antara kelompok kiri, kelompok Islam dan militer yang tidak kunjung terselesaikan karena belum tuntasnya penyingkapan kebenaran dalam kasus pelanggaran HAM berat yang terjadi di tahun 1965-1967.

Oleh karena itu, patung Tugu Tani menyimpan beban sejarah yang berat di pundaknya. Tahun 1963 ketika patung Tugu Tani diresmikan, Indonesia berada dalam masa Demokrasi Terpimpin (1959-1966). Kala itu, Soekarno ingin menyatukan kekuatan komunis, Islam dan militer lewat slogan NASAKOM (Nasionalisme, Agama, Komunisme). Sementara, politik luar negri Soekarno menunjukkan pergeseran dari non-blok dan bebas aktif menjadi condong ke kiri-kirian dengan aliansi intim ke Tiongkok dan Soviet—patung Tugu Tani adalah bukti kedekatan politik antara Indonesia dan Soviet. Manuver Soekarno membuat kelompok militer merasa terancam, dan singkat cerita, peristiwa 1965 menumbangkan kekuasaan Soekarno dan meluluhlantahkan kekuatan kelompok kiri.

Di era Soeharto, sementara kekuatan kiri dibungkam lewat operasi pembunuhan massal, kekuatan politik islam juga direpresi di bawah pemerintahan militer Orde Baru yang sekuler. Baru pada tahun 1990 kebijakan Soeharto melunak pada aktivis politik Islam yang kemudian efeknya menciptakan ledakan kelompok fasis Islam pasca Orde Baru (Heryanto, 2015: 113). Maka dalam sejarah berdirinya Patung Tani sekaligus berbagai upaya perobohannya sampai hari ini, kita dapat melihat bahwa di satu sisi, masih kuatnya rezim militer yang kini bahu membahu dengan kelompok fasis islam dan di sisi lain lemahnya pengorganisiran kekuatan kiri dalam menciptakan suatu imajinasi politik baru.

Patung dan Ingatan Kolektif yang Berserakan

Patung-patung buatan pemerintah dan pemilik modal besar biasanya diletakkan di jalan-jalan raya dan kerap dijadikan ikon sebuah kota. Pada level lebih mikro di sudut-sudut perkampungan dan perempatan jalan kecil, kita juga dapat menemukan patung-patung yang kerap tak jelas asal-usulnya. Dalam esai liris berjudul “Tentang Sesuatu yang Kita Tancapkan di Atas Tanah” (2010), Nuraini Juliastuti menulis: “Sungguh, dalam dunia yang makin lama bergerak makin cepat, dan kita bagaikan para nomad di dalamnya, patung-patung seperti selalu ditemukan kembali sebagai bahasa yang meneriakkan kesetiaan.” Juliastuti menceritakan keberadaan patung-patung kecil yang menyimpan serpihan ingatan yang barangkali tidak mendapat ruang untuk menceritakan kisahnya di jalan raya.

Kita bisa melihatnya di mana-mana. Jalanan Yogyakarta yang semakin macet kadang justru memberi jeda untuk mengamati objek-objek aneh yang terserak di jalanan—sebut saja patung ayam di jalan D.I. Panjaitan, patung lele di Plosokuning, patung kepala anjing menjulurkan lidahnya di Kota Baru. Paling banyak ditemukan adalah patung pejuang dengan ikat kepala dan membawa bambu runcing atau patung Pangeran Diponegoro yang bentuknya jauh dari gagah sebab anatominya meleyot-leyot. Biasanya patung-patung ini dibuat untuk menghias kampung sewaktu acara 17-an. Selain itu, masih bisa kita lihat pula patung Wajib Belajar atau Keluarga Berencana, sisa-sisa propaganda Orde Baru yang catnya sudah mengelupas. Mereka berukuran kecil, kurang dari dua meter, dan biasanya terbuat dari semen yang seketika sompal jika terserempet motor. Tak jarang saya melihat beberapa patung semacam ini dijadikan tempat menjemur pakaian.

FullSizeRender (2)

Gambar 5. Patung Diponegoro di daerah Sleman. Sumber: instagram @ariefsukardono

Patung-patung di sudut perkampungan dibuat dengan inisiatif individu atau kesepakatan warga yang ingin menanamkan ingatan dan imajinasinya atas ruang. Mereka sering dijadikan sebagai penanda jalan, tapi tidak pernah punya ambisi besar untuk merepresentasikan identitas sebuah ruang. Mereka tidak menguasai tapi mengisi ruang. Seperti surat cinta dari mantan kekasih, tiap-tiap patung kecil ini menyimpan suatu narasi personal. Patung-patung ini lebih tepat dalam menggambarkan sifat dan natur ingatan: rapuh dan tak permanen. Tapi patung-patung ini tetap bermunculan meski ia tahu ia ringkih dan tidak absolut—ia tidak besar, tapi banyak.

Menginterogasi Patung dan Sejarah

Pada awal bulan Mei tahun ini, sekelompok pemuda diinterogasi polisi karena berfoto mengangkangi kepala patung tugu Letda Anumerta Sudjono di Simalungun, Sumatra Utara. Tugu Sudjono dibuat untuk mengenang peristiwa Bandar Betsy tahun 1965 ketika terjadi “konflik” antara Barisan Tani Indonesia (BTI) dengan Angkatan Darat. Belum lama beredar pula foto seorang pemuda mengacungkan jari tengah ke arah relief Soeharto di Monumen Serangan Satu Maret, Yogyakarta. Foto-foto ini menuai kontroversi dan banyak orang berkomentar bahwa anak-anak muda ini “tidak menghargai sejarah.” Para pemuda di Simalungun mengaku tidak tahu siapa Sudjono dan mengatakan tidak bermaksud melecehkan simbol negara. Saya tidak tahu apakah pemuda yang mengacungkan jari tengahnya ke muka Soeharto tahu soal dosa-dosa Orde Baru. Andaikata mereka tahu sejarah, tentu mereka tidak perlu merasa bersalah atas apa yang mereka lakukan.

Setiap patung menyimpan sejarah dalam versinya masing-masing. Ketika sebuah patung melanggengkan versi sejarahnya yang menyesatkan, bukan keabadian objeknya yang harus ditumbangkan. Patung-patung itu mungkin harus dibiarkan ada sebagai monumen yang mengingatkan kita bagaimana suatu rezim telah memaksa kita untuk melupakan. Sementara itu, patung-patung kecil tentang ingatan yang tak mendapat tempat harus terus dibangun bersama-sama untuk mengorganisir suatu jaringan yang menancap pada tanah dan setia pada kebenaran. Pada tahun 1950-an sampai 1960-an, Lekra melandaskan praktik kesenian mereka pada prinsip realisme sosialis. Hari ini, gagasan realisme perlu ditemukan kembali. Realisme tidak dapat lagi dipahami sekedar sebagai penyalinan objek secara realistis. Seperti apa estetika realis yang mampu menangkap kerumitan realitas dalam sengkarut pertarungan ideologi kekuasaan? Patung-patung realis mungkin akan berbentuk ganjil, meleyot-leyot dan tidak proporsional. Akan tetapi, kita tahu, tidak ada jalan mulus menuju kebenaran.

Catatan tentang melihat


Tanggal 2 Juni kemarin saya berkesempatan mengalami showcase pertunjukan Margi Wuta hasil kolaborasi sutradara Joned Suryatmoko dan perancang bunyi Ari Wulu. Pertunjukan yang saya tonton hanyalah sketsa pendek berdurasi 30 menit dari pertunjukan utuh sepanjang kurang lebih 1 jam yang pernah dipentaskan pada tahun 2013. Showcase Margi Wuta melibatkan tiga difabel netra dan seorang aktor. Apa yang saya tulis di sini sekedar catatan pendek yang tidak dapat merangkum keseluruhan cerita dan elemen-elemen dalam Margi Wuta versi utuh. Setahu saya, pertunjukan utuh Margi Wuta melibatkan dua penyanyi soprano. Atas keterbatasan ini maka saya hanya dapat membicarakan Margi Wuta dalam tataran konsepnya dan tidak menyentuh detail-detail pertunjukan yang barangkali dapat mendukung atau justru melemahkan poin-poin yang akan saya diskusikan di sini.

Penonton showcase Margi Wuta dibagi menjadi dua dan pertunjukan dibagi menjadi tiga tahap masing-masing berdurasi 10 menit. Kurang lebih ada dua belas penonton dalam setiap kloter. Penonton kloter pertama berkesempatan masuk lebih dulu dan dapat mengalami seluruh tahapan pertunjukan. Sementara, penonton kloter kedua hanya akan mengalami tahap terakhir. Pembagian kloter ini akan mempengaruhi jenis pengalaman menonton dan menurut saya, penonton kloter pertama mendapat pengalaman yang lebih rumit dan kaya ketimbang kloter kedua. Beruntung saya kebagian jadi penonton di kloter pertama.

Sebelum masuk ke ruang pertunjukan, penonton diberi penjelasan singkat mengenai runtutan acara dan peraturan menonton. Semua penonton diwajibkan memakai penutup mata dan tidak melepasnya sampai ada yang memberi instruksi. Jika penonton memutuskan untuk melepas penutup mata sebelum instruksi, maka ia akan digiring untuk meninggalkan ruang pertunjukan. Artinya, pertunjukan ini hanya boleh ditonton dalam keadaan mata tertutup.

Dengan diblokirnya akses untuk melihat, penonton terpaksa patuh pada suara-suara yang mengarahkan untuk masuk ke ruang pertunjukan. Kami diminta berbaris dan memegang pundak orang di depan kami. Karena dibutakan, otomatis kami hanya bisa nurut dan meletakkan kepercayaan 100% pada suara orang yang membimbing kami menuju kursi masing-masing.

Saya mencengkram kencang-kencang pundak orang di depan saya.

“Ya hati-hati… ada tiga anak tangga di depan anda!” Jarak yang tak sampai 10 meter dari luar menuju ke ruang pertunjukan terasa jauh dan penuh rintangan.

Mata yang tertutup mendorong indera lainnya untuk bekerja lebih keras. Karena pertunjukan memang dirancang untuk tidak bisa dilihat, maka elemen suara memainkan peranan penting. Dan karena tidak bisa melihat, saya pun memasang telinga baik-baik. Suara televisi, tetesan air dan ngiau kucing—bunyi-bunyian yang biasanya sekedar menjadi latar dalam kehidupan sehari-hari kini mendapat panggung yang lebih bermartabat dalam Margi Wuta.

Showcase Margi Wuta dibuka dengan lolongan duka dari mulut Harjito, difabel netra yang baru ditinggal mati istrinya. Ayahnya, difabel netra yang berprofesi sebagai tukang pijat menasehatinya untuk lebih tabah dan move on melanjutkan hidup. Tak lama kemudian, suara helm jatuh menandai datangnya seorang pelanggan yang ingin dipijat. Sekelumit percakapan basa-basi antara ayah Harjito dan sang pelanggan lamat-lamat membicarakan tragedi istri Harjito yang mati ketabrak mobil. Di tengah-tengah percakapan mereka, datanglah Ratmi, mungkin kerabat atau tetangga mereka, yang membawakan tongseng untuk Harjito. Ratmi nyerocos tentang Harjito yang tak kunjung mau makan. Akan tetapi, cerocos Ratmi segera terhenti dan berganti dengan pekikan tajam. Harjito ditemukan mati di kasurnya.

Beberapa detik kemudian, seseorang membisiki instruksi untuk membuka penutup mata saya. Saya ternyata didudukkan di baris kedua, di kursi yang jaraknya terpisah dengan kursi-kursi penonton lain. Di hadapan saya ada konstruksi besi dengan gorden transparan seperti kelambu. Konstruksi ini seperti potongan-potongan tembok yang dibangun sebagai ruang imajiner sebab bentuknya tidak tertutup.

Perhatikan deskripsi saya tentang cerita barusan. Cerita ini saya tuturkan ulang atas apa yang saya dapat saya serap selama 10 menit pertunjukan tahap pertama dalam keadaan mata tertutup. Di satu sisi, rasanya seperti mengikuti cerita dalam drama radio. Tapi tentu saja, karena penonton dibutakan maka pengalaman mendengar pertunjukan Margi Wuta bukanlah sekedar sebuah pengalaman mendengarkan sesuatu yang tidak bisa/boleh kita lihat.

Awalnya saya mengira Margi Wuta adalah tentang kebutaan—karena aktornya orang buta dan mata penontonnya dibutakan. Tapi setelah mengalami tahap kedua dan ketiga pertunjukan ini, saya menyadari bahwa pertunjukan ini bukan tentang kebutaan melainkan justru tentang penglihatan.

Pada tahap kedua, penonton kloter pertama dipersilahkan istirahat ke toilet atau ngapain aja selama 10 menit sembari menunggu penonton kloter kedua bersiap-siap masuk ke ruang pertunjukan. Penonton kloter pertama kemudian dipersilahkan duduk di kursi-kursi yang mengelilingi “panggung” pertunjukan. Sebagai penonton kloter pertama, lingkup “panggung” di sini berarti ruang yang digunakan pelakon mengadegankan cerita sekaligus kursi-kursi yang diduduki para penonton kloter kedua. Pada tahap ketiga pertunjukan, penonton kloter pertama menonton penonton yang dibutakan menonton orang buta. 

Margi Wuta adalah tentang penglihatan—atau tepatnya pengalaman melihat dan dilihat.

Pada tataran permukaan, tanggapan terhadap pertunjukan Margi Wuta bisa sangat mengharu-biru—seperti nonton “reality” show Jika Aku Menjadi di televisi. Sebagai penonton yang matanya baru dibutakan, setelah membuka penutup mata anda akan bertepuk tangan kagum pada kemampuan para pelakon difabel netra yang bisa bermain teater layaknya orang biasa. Anda akan mengeluk-elukan Joned karena telah menumbuhkan rasa empati penonton pada orang buta—ternyata tidak enak jadi orang buta. Setelah itu, anda akan pulang, barangkali sembari menyenandungkan lagu D’Massiv “Syukuri apa yang ada… Hidup adalah anugerah…” dan berkata dalam hati, “Makasih ya Allah, alhamdulillah Kau masih memberikanku penglihatan yang sempurna untuk pulang ke rumah. Lindungilah orang-orang buta itu, ya Allah.”

Akan tetapi, tanggapan demikian akan muncul jika sekedar membaca Margi Wuta dalam tataran etis yang sempit. Dalam tataran estetis, Margi Wuta menawarkan suatu perbicangan yang lebih rumit mengenai makna penglihatan.

Segera setelah mengalami Margi Wuta saya teringat pada sebuah adegan dalam novel Jose Saramago Blindness (1995).

Blindness adalah kisah tentang wabah buta yang melanda seluruh penduduk sebuah negeri tanpa nama. Tanpa penglihatan, yang ada hanyalah kekacauan. Rasa panik meluluhlantakkan seluruh aturan hak dan kewajiban yang dibuat-buat umat manusia untuk menjalankan peradaban. Wabah buta menghentikan denyut nadi kehidupan sehari-hari. Siang dan malam tak lagi punya arti sebab tidak ada orang yang dapat melihatnya. Sistem pemerintahan mandeg sebab yang biasa mengatur maupun yang harus diatur sama-sama dilumpuhkan oleh kebutaan.

Suatu ketika, satu-satunya perempuan yang tidak terjangkit wabah buta menyusuri kota untuk mencari makanan bersama suaminya memasuki sebuah gereja tua. Ia terkejut dengan apa yang dilihatnya di dalam gereja. Seluruh mata patung-patung orang kudus di gereja itu ditutupi dengan kain putih. Lukisan-lukisan yang mengandung wujud manusia di gereja itu juga ditimpa dengan cat putih pada bagian mata. Tidak ada yang tahu siapa yang telah melakukan ini dan mengapa ia melakukannya.

“Mungkin orang itu berpikir jika orang buta tidak dapat melihat citraan maka citraan juga tidak boleh melihat orang buta.” “Engkau salah. Citraan tidak dapat melihat. Citraan melihat dengan mata orang yang melihat mereka,” begitulah percakapan sepasang suami istri di dalam gereja itu.

Margi Wuta memperluas pengertian kita tentang arti kebutaan dan penglihatan dengan memberi pengalaman menjadi buta ketika menonton orang buta.

Bagi saya, penutup mata yang wajib digunakan penonton Margi Wuta bisa disebut sebagai kaca-mata. Bukan kacamata yang membantu penglihatan, melainkan kaca-mata yang membuat kita melihat ke dalam penglihatan. 

Kebutaan bukan berarti tidak bisa melihat. Orang buta melihat dengan mata orang lain. Orang buta menyusun infrastruktur untuk melihat dunia berdasarkan infrastruktur yang dibangun orang yang bisa melihat. Akan tetapi, citraan dunia yang ia lihat berbeda dengan apa yang ditangkap oleh orang yang bisa melihat dan ini bukan berarti ia tidak bisa melihat.

Begitu pula sebaliknya, orang yang tidak bisa melihat tidak selalu berarti penderita kebutaan. Bagi orang non difabel netra, kehidupan sehari-harinya bertumpu pada penglihatan. Akan tetapi, kemampuan melihat yang terberi kadang justru membutakan kita pada hal-hal sederhana yang ada di depan mata. Melihat berarti membaca tanda—“tak bisakah kau lihat betapa aku mencintaimu?” begitu ujar seorang laki-laki yang baru ditinggal kekasihnya. Dengan contoh ini, memang ternyata melihat tidak hanya selalu berhubungan dengan yang visual tapi juga dengan perasaan, ingatan dan kemampuan perseptual lainnya.

Biasanya, kita melihat orang buta dengan rasa kasihan. Dengan membutakan mata penonton, Margi Wuta menutup akses untuk menatap kasihan pada orang buta. Jika ada “pesan moral” dalam pertunjukkan ini, maka demikian yang saya tangkap: Difabel netra tidak butuh dikasihani melainkan difasilitasi. Rasa kasihan dapat melanggengkan relasi kuasa patron klien antara yang difabel dan tidak difabel. Sementara, fasilitas, seperti yang diberikan Joned kepada difabel netra dalam Margi Wuta, memberikan kesempatan bagi yang buta dan tidak buta dalam posisi setara.

Ketika penonton kloter pertama dipersilahkan untuk menonton orang yang dibutakan menonton orang buta, maka lapisan dalam pengalaman melihat dalam kebutaan bertambah lagi jadi refleksi atas pengalaman dilihat. Dengan menonton pengalamannya sendiri yang serupa posisinya dengan penonton kloter kedua, penonton kloter pertama diajak mengalami bagaimana rasanya dilihat sebagai orang buta.

Dalam seni partisipatoris, pemberdayaan, berbasis sosial atau apapun istilahnya sekarang, penonton diajak terlibat aktif membangun sebuah karya seni atau pertunjukan. Di dalam bentuk-bentuk yang semakin umum ini (untuk tidak mengatakannya membosankan), penonton berubah posisi menjadi bagian dari tontonan atau menjadi yang ditonton. Akan tetapi, jarang ada karya yang memberi ruang reflektif untuk memikirkan keterlibatan dan kesadaran subyektif ketika menjadi tontonan. Jika semua orang menjadi (atau ingin jadi) tontonan, maka siapa yang menonton?

Di sini, Margi Wuta menjadikan penonton sebagai bagian dari tontonan sekaligus memberikan pengalaman menonton dan ditonton. Keberhasilannya yang pertama ialah kemampuannya melampaui etika seni pemberdayaan dengan merumitkan relasi kuasa antar subjek dalam pertunjukan. Kedua, melalui perumitan lapisan kepenontonan, Margi Wuta menawarkan suatu terobosan estetik dalam praktik lintas-melintas dinding ke empat di seni teater. 

Meski demikian, harap menjadi perhatian: pendapat saya ini, hanya berasal dari apa yang bisa saya “lihat”.


Yang Bergentayangan di Sepanjang Cerpen-cerpen A.S. Laksana

Dimuat di Jakartabeat 24 Mei 2016.

Apakah anda percaya hantu? “Hantu ada, kau tahu, karena kita memikirkannya.” Demikian tulis A.S. Laksana pada salah satu kisah dalam kumpulan cerita pendek Murjangkung, Cinta yang Dungu dan Hantu-Hantu (2013). Dua tahun setelah terbitnya Murjangkung, A.S. Laksana tampaknya masih bergumul memikirkan hal ihwal dunia perhantuan.

Buku kumpulan cerpennya yang ketiga, Si Janggut Mengencingi Herucakra(2015), kembali menjelajahi persinggungan antara keberadaan hantu-hantu yang gamang dan misterius dengan potret kehidupan sehari-hari orang biasa berurusan dengan nasib yang tak kalah misteriusnya. Mulai dari pemuda yang batal menyatakan cinta gara-gara ada seekor cicak tiba-tiba menclok di kepala gadis idamannya, penyanyi dangdut yang kebetulan bertemu cinta monyet dari masa lalu sampai seorang buruh pabrik yang berapi-api ingin menjalankan revolusi tapi kehilangan fokus gara-gara jatuh cinta pada seorang gadis bisu tuli. Kebetulan-kebetulan naas yang menimpa tokoh-tokoh dalam cerpen A.S. Laksana selintas terdengar absurd, tapi seluruh keganjilannya tetap berada dalam semesta logika sebab-akibat yang konkret meskipun terasa tidak sepenuhnya rasional.

Fiksi memberinya ruang untuk mengeksplorasi hal-hal yang tak terjelaskan akal seperti hantu, tapi hak istimewa yang dimiliki fiksi tidak membuat A.S. Laksana bablas meninggalkan nalar sama sekali. Dunia yang ia bangun menempatkan hantu, nasib dan segala kebetulannya sebagai bagian dari realitas objektif yang tidak dapat dikendalikan seutuhnya.

Soal ada-tidaknya hantu ini penting dibicarakan sebab jika tidak maka kita hanya akan memperlakukan hantu dalam cerpen-cerpen A.S. Laksana sebagai fantasi atau halusinasi belaka. Pikiran dan kemampuan kita untuk menalar bukanlah wangsit yang tiba-tiba turun dari langit lalu menclok di kepala. Pikiran berhubungan secara dialektis dengan kondisi-kondisi material alias realitas di sekitar kita, sehingga dengan demikian gagasan atau kepercayaan tentang hantu selalu bersifat kultural. Untuk itulah sulit bagi seorang pocong untuk membuat seorang bule ketakutan sampai terberak-berak sebab sosok pocong memang tidak begitu akrab dalam kamus visual si bule.

Kepercayaan tentang hantu berhubungan dengan pandangan dunia yang spesifik mengenai konsep kehidupan dan kematian. Antropolog James Siegel (2006: 114) mengemukakan impresinya bahwa Jawa memiliki populasi hantu. mahluk halus dan roh supranatural yang padat, sebab kepercayaan lokal beranggapan bahwa kematian tidak selalu memisahkan dunia orang hidup dan orang mati. Kesadaran ini meyakini bahwa manusia memiliki hubungan yang intim dengan dunia transenden dan kehadiran mahluk halus tidak selalu dianggap sebagai ancaman bagi orang yang masih hidup. Meski demikian, kepercayaan atas hantu tidak khas milik Indonesia atau dunia “Timur.” Kisah hantu hidup dengan kadar yang berbeda dalam berbagai kebudayaan. Hamlet-nya Shakespeare, misalnya, juga mengandung sosok hantu dan itu berarti bahwa meski sosok hantu bersifat lokal, rasa takut bersifat universal.

Hantu-hantu yang bergentayangan di cerpen-cerpen A.S. Laksana tidak mengambil inspirasi dari tokoh-tokoh horror lokal seperti genderuwo, tuyul, kuntilanak atau pocong. Wujud hantu tidak ia deskripsikan sebagai sosok yang mengerikan, mereka digambarkan sebagai arwah orang mati yang terasing, linglung dan kerap kali kesepian sebab masih harus luntang-lantung di dunia orang hidup. Kisah-kisah yang dituturkannya juga tidak menimbulkan rasa seram atau kaget seperti halnya niat film atau novel bergenre horror. Ia juga tidak sibuk dengan pesan moral seperti banyak kisah horror yang diakhiri dengan petuah-petuah dari para kiai.

Jika ada kesamaan dengan kisah-kisah horror pada umumnya, hantu-hantu yang dikisahkan A.S. Laksana juga mengada sebagai arwah penasaran. Hantu ada (meski ia tak tampak nyata), sebab kehadirannya merupakan ekses dari yang riil yang ideal. Biasanya arwah gentayangan nyangkut di dunia karena ia masih penasaran, entah karena penyebab kematian yang tidak jelas atau karena urusan di dunia yang belum selesai. Hasrat yang terpendam, kisah yang terlupakan (atau ingin dilupakan) serta kata-kata yang tak dapat direpresentasikan oleh bahasa adalah unsur-unsur yang membentuk sosok hantu dalam cerpen-cerpen A.S. Laksana.

Dengan memanfaatkan hantu untuk membicarakan kisah kehidupan sehari-hari, A.S. Laksana menyasar kompleksitas persoalan mengingat dan mengetahui serta memproblematisir relasi antara konstruksi kesadaran dan pikiran manusia dengan realitas.

Hantu dan Ingatan

Cerpen “Orang Ketiga di Malam Hari” menceritakan seorang suami yang ingin mengakhiri mahligai rumah tangganya sebab setiap malam istrinya terus memimpikan orang lain, yang ternyata sudah mati secara tiba-tiba, dan ternyata lagi pernah memiliki percikan asmara dengan istrinya. Sang istri tidak pernah memikirkan orang yang sudah mati itu, akan tetapi karena ada sesuatu yang masih mengambang di antara mereka dan cerita di antara mereka berdua tidak pernah selesai dengan jelas maka si orang mati pun selalu hadir menghantui mimpinya setiap malam–mengganggu seperti sisa tai mengambang yang keras kepala tak mau ikut rombongan ke dalam lubang kakus.

Manusia dipisahkan oleh kematian (ingat janji pernikahan yang nyaris klise: ”til death do us apart”). Tapi kehadiran arwah gentayangan menyambung kembali dunia orang hidup dan orang mati. Kehadiran hantu mengusik batas yang rigid antara kehidupan dan kematian. Dalam hal hubungan asmara, pemutusan hubungan juga merupakan sebuah kematian kecil sebab ia memisahkan dua insan yang pernah bersama. Cerpen “Dijual: Rumah Dua Lantai Beserta Seluruh Kenangan di Dalamnya” menceritakan biduk rumah tangga sepasang suami istri yang tengah berada di ujung tanduk. Hantu dalam kisah cinta mereka bukanlah arwah gentayangan melainkan sekelebatan fragmen-fragmen masa lalu yang timbul tenggelam dalam pikiran sebagai ingatan yang datang tak diundang dan pulang tak diantar.

Begitu pula dengan cerpen “Perpisahan Baik-Baik,” meski sepasang kekasih menginginkan sebuah perpisahan yang baik-baik, penyesalan dan harapan akan sebuah kemungkinan tetap menghantui sebab pada dasarnya, tidak ada perpisahan yang baik-baik.1 Untuk itu, seperti istilah “baper” yang sedang gemar-gemarnya digunakan, kisah yang dapat membuat bulu kuduk merinding memang tidak perlu selalu mengandung unsur cekikik suara kuntilanak. Kenangan, baik yang indah maupun yang memedihkan tentang mantan pacar, cem-ceman atau teman tapi mesra, juga bisa jadi bahan yang baik untuk sebuah kisah horor.

Pembicaraan mengenai hantu berkaitan dengan bagaimana pemahaman kita atas struktur mengingat dan mengetahui bekerja dalam pikiran manusia, dan di sinilah cerpen-cerpen A.S. Laksana menjadi lebih seru, kalau bukan lebih penting untuk dibaca. “Lelaki Merah di Kaca Jendela” mengisahkan seorang perempuan bernama Nita yang sudah menolak lamaran dari sembilan laki-laki untuk meminangnya. Usut punya usut, hati Nita tertambat pada sesosok hantu laki-laki yang dari dahinya mengucurkan darah. Sang lelaki merah, begitu ia menyebutnya, menampakkan diri di balik kaca jendela kamar Nita sembari komat-kamit seperti ingin mengatakan sesuatu meski Nita tidak pernah bisa mendengar apa-apa. Akhir cerita menyibak misteri bahwa sang lelaki merah adalah Santoso, teman SMA-nya yang berprofesi sebagai satpam dan kebetulan tewas terbunuh dalam gelombang pertikaian antara mahasiswa demonstran yang diberondong peluru senapan rombongan tentara.

Santoso bukan pahlawan reformasi, ia hanya seorang satpam yang kebetulan berada di tempat dan waktu yang salah. Demonstrasi memang sekedar latar belakang yang samar dalam rasa penasaran Nita atas sosok lelaki merah yang bergentayangan di depan kaca jendela kamarnya. Akan tetapi hantu Santoso yang berkomat-kamit tanpa pernah bisa didengar adalah potret tragis kematian seorang sosok terpinggirkan yang mati dalam sebuah peristiwa sejarah tapi namanya tak pernah tercatat dalam sejarah —seperti korban-korban yang terseret dalam arus pembantaian massal 1965 atau perempuan-perempuan Tionghoa yang diperkosa pada Mei 1998. Jika sejarah ditulis oleh pemenang, maka orang-orang kalah ini adalah hantu penasaran yang menolak untuk dilupakan dan menggentayangi tiap-tiap lubang kosong dalam tatanan institusi sejarah. Meski tidak terlihat, mereka akan terus hadir menghantui ingatan kita sebab bagaimanapun; mereka pernah ada.

Hantu dan Pengetahuan

Ilmu pengetahuan modern menekankan pada asas empirisme menuntut bukti yang dapat diverifikasi dan dikonfirmasi kebenarannya. Oleh karena itu kepercayaan pada hal-hal mistis kerap dianggap sebagai keterbelakangan dan tidak menunjukkan sikap hidup orang modern. Akan tetapi, cerita hantu nyatanya terus mengusik modernisme yang serba ingin mengukur dan mengetahui segala sesuatu dengan penuh kepastian. Berbagai penemuan teknologi seperti kamera, telepon atau televisi selalu dibuntuti kisah mistis. Penampakan hantu yang tak sengaja tertangkap kamera, telepon misterius dari kubur atau mbak-mbak berambut panjang yang keluar dari layar televisi adalah beberapa contoh kisah hantu yang tak mau ketinggalan dengan penemuan termutakhir. Hantu terus berinovasi untuk mengada dan kurang tepat kalau menganggap fenomena ini sekedar mengada-ada. Cerpen-cerpen A.S. Laksana menggambarkan bagaimana paradigma modern yang serba rasional tumpang tindih dengan keyakinan ideologi, agama maupun kepercayaan supranatural.

“Cerita Ababil” adalah kisah Maliki, arwah gentayangan yang mati penasaran karena sepanjang sembilan puluh enam tahun hidupnya telah tiga kali gagal menggulingkan kekuasaan. Gemas dengan ketimpangan sosial dan kebejatan sistem pemerintahan, Maliki berinisiatif melakukan “upaya-upaya ilmiah untuk membersihkan negeri dari iblis dan kotoran.”(Menarik bahwa di Indonesia orang yang memiliki kekuatan supranatural disebut sebagai “orang pintar”). Maliki mempelajari buku Seribu Satu Keajaiban Metafisik dengan tekun untuk mendapatkan ilmu yang menurutnya dapat digunakan untuk merebut kekuasaan. Cara konyol ini barangkali akan membuat hantu Marx ngamuk dan bangkit dari kubur, tapi kukuhnya semangat revolusioner Maliki bisa jadi dapat membuat hantu Marx menangis terharu.

Sementara itu, si Janggut, buruh pabrik bohlam yang gemar berorasi dalam cerpen “Si Janggut Mengencingi Herucakra” dibuat gusar oleh selebaran dan surat berantai yang disebarkan oleh seseorang berpakaian jubah putih dan turban seperti Pangeran Diponegoro dan mengaku bernama Herucakra. Si Janggut dongkol dengan janji-janji palsu kuasa ramalan Ratu Adil yang diumbar Herucakra sebab menurutnya akan melemahkan gerakan sosial dan membuat orang malas untuk melakukan tindakan nyata. Katanya: “Kautahu, hai penyembah Ratu Adil, bahwa kaum pemalas yang hanya mengharapkan datangnya ratu khayalan adalah sama belaka dengan cacing kremi merindukan bulan.” Tapi rasionalitas si Janggut yang telah melandasi perjuangannya membela kaum buruh sayang sekali ambrol ketika ia jatuh ke dalam lubang misterius bernama cinta. Cinta memang bisa membuat orang bertingkah irasional meski bukan berarti cinta tidak rasional. Seperti hantu, kehadiran cinta juga menciptakan relasi tarik menarik antara yang rasional dan irasional.

Baik Maliki maupun si Janggut sebetulnya sama-sama menolak pasrah pada nasib dan ingin mengubah realitas —selaras dengan tesis ke sebelas Marx dalam Tesis tentang Feurbach: “Para filsuf hanya menginterpretasi dunia secara berbeda, yang perlu ialah mengubahnya.” Namun interpretasi atas dunia secara objektif, bagaimanapun tetap penting. Objektivitas bisa dan harus dipertanyakan tapi bukan berarti tidak ada yang objektif. Interpretasi Maliki atas dunia membuatnya dengan sangat niat mengorganisir sepasukan anak yatim piatu dan mempersenjatai mereka dengan aji-ajian sakti mandraguna demi cita-cita mulia menggulingkan kekuasaan. Usahanya menjadi sia-sia belaka sebab ia gagal paham dan tidak yakin pada daya tranformasi tindakan rasional sehingga terjerembab dalam dunia supranatural dan memilih untuk setia pada jalur irasional yang ekstrim. Tindakannya bukan tidak nyata, tapi jalur yang Maliki pilih untuk menginterpretasi kenyataan membuatnya tidak dapat mengubah kenyataan.

Kenyataan bersifat kompleks, berantakan dan cepat berubah. Dunia tidak sepenuhnya irasional tapi tidak semuanya juga dapat diketahui, diukur dan diprediksi dengan rasional. Banyak hal di dunia memang dapat dihitung dengan pasti: ketimpangan distribusi pendapatan, harga cabe dari masa ke masa, presentase suara pendukung Prabowo pada pemilu 2014. Namun ada juga hal-hal yang tidak dapat diukur dengan pasti: kebahagiaan, penderitaan, hasrat, trauma, rasa takut —semua hal ini bagaimanapun juga merupakan bagian dari realitas objektif yang tidak dapat seutuhnya dikendalikan akal manusia. Celah inilah yang memberi ruang untuk imajinasi dan rasa simpati pada pengalaman menubuh yang berbeda-beda. Ilmu pengetahuan modern ingin mengetahui segalanya dengan kepastian penuh sebab pengetahuan adalah kekuasaan. Kekuasaan dapat digunakan untuk mengatur dan menyeragamkan apa yang patut diingat dan dilupakan, apa yang diakui ada dan tidak ada serta apa yang dianggap benar dan yang salah.

Cerpen “Rashida Chairani” menunjukkan bagaimana pemegang kekuasaan mengatur apa yang dapat dianggap pengetahuan dan bukan pengetahuan. Rashida Chairani dikisahkan sebagai siswi SMA yang diperkosa oleh tiga orang teman sebayanya. Simak penggalan di bawah ini:

“Bagaimana kau akan membuktikan bahwa mereka memerkosamu?” tanyanya.
“Saya mengatakan yang sebenarnya.” kataku.
“Dan setiap orang akan mempercayaimu karena kau bilang saya mengatakan yang sebenarnya?”
. . .
“Kau tahu, Rashida, jika setiap pernyataan tak perlu dibuktikan, nanti akan ada gadis lain datang ke sekolah ini dan mengaku ia diperkosa oleh anak walikota dan kami harus mempercayainya karena ia bilang saya menyampaikan yang sebenarnya.”

Banyak kasus perkosaan dan delik susila yang tidak bisa diproses secara hukum karena sistem peradilan kita menuntut alat bukti yang sah untuk menjerat pelaku tindak pidana. Apakah kita harus melihat sebelum tahu dan percaya? Bagaimana cara agar kita dapat benar-benar yakin bahwa kita tahu? Di sinilah sosok hantu dalam cerpen-cerpen A.S. Laksana hadir untuk mempertanyakan batas antara mengetahui dan mempercayai.

Jika cerpen A.S. Laksana berhasil menimbulkan sedikit rasa takut bagi pembaca, itu karena ia menunjukkan kerapuhan akal manusia ketika berurusan dengan ketidakpastian dan ketidakjelasan dalam hidup. Kita bisa saja berseberangan pendapat mengenai ada atau tidaknya hantu, tapi bahwa manusia tidak digdaya sebab ada hal-hal yang tidak dapat dikendalikan oleh akal semata tidak dapat dipungkiri sebagai sebuah kenyataan.

Tokoh Seto dalam cerpen “Sumur Keseribu Tiga” ingin mengubah garis telapak tangannya karena takut dengan suratan buruk yang mungkin menimpanya. Rasa takutlah yang membuatnya ingin mengendalikan dan melawan takdir meski sayang dengan cara instan. Dan bukankah para penguasa juga menggunakan politik rasa takut untuk mengendalikan kekuatan massa? Ketakutan terhadap hal-hal yang tidak dapat dikendalikan dapat menjuruskan tindakan manusia pada beberapa kemungkinan: sekedar pasrah, keinginan untuk mengekang atau justru keberanian untuk melawan.

Sebagai sarana untuk menginterpretasi kenyataan, fiksi A.S. Laksana menawarkan perbincangan yang apik tentang bagaimana manusia bergumul dengan ingatan, keyakinan, pengetahuan dan rasa takut dalam kehidupan sehari-hari.


Catatan Belakang:

1) Omong-omong, cerpen ini telah dialihwahanakan menjadi lagu “Kepada Ratna” oleh grup musik asal Yogyakarta, Jalan Pulang yang membuat kisah “Perpisahan Baik-Baik” semakin menyayat-nyayat kalbu. Vokalis band Jalan Pulang konon telah berhasil menghantui lebih dari 243 perempuan dari berbagai usia dan kalangan hanya dengan pesona tatanan kumis tipisnya.

1955, 1961, 1964, 1965, 1970, 1973, 1976, 1979, 1983, 1986, 1989, 1992, 1993, 1995, 1998, 2015, . . .

Published in Worm Hole, May 17 2016.

When we think about the subject of history, what usually comes first to our mind is history as the study of the past. Historians have argued over the principles, theories and methods that could best represent the sequence of past events. Yet the past is such a strange place, for we cannot access it thoroughly despite all of the detailed historical investigations historians have written. What the institution of history has brought to us is merely the images of the past. We want to understand history because it is what constitutes the present. “Those who cannot remember the past are condemned to repeat it,” so it goes, the popular saying from the philosopher George Santayana. Santayana’s quote reminds us to the problem of temporality in History. History in this sense does not only convey with the past but also with the present and the future. To speak about history is to speak about our relationship with time.

In the Summer of 1989, Francis Fukuyama wrote an article called ‘The End of History?’ The question mark disappeared when he expanded the article into a book titled The End of History and The Last Man in 1992. Fukuyama’s notion of History does not deal with history as the sequence of past events. He speaks of History in a grand philosophical sense, that is History as temporality. Fukuyama declares that 1989 was the moment when History ended. The year 1989 witnessed the fall of Berlin Wall, which marked the end of the Cold War and the triumph of the Western Bloc’s capitalism over the Eastern Bloc’s communism.

Fukuyama’s philosophy of the End of History leans on the idea that History is a dialectical progress of elements working in opposite direction and reconciles over time. He considers the fall of Berlin Wall to be the pinnacle of this reconciliation—the point when the world was not divided into two ideological blocs anymore, and when the process of economic and political modernisation was leading to the form of global capitalism and liberal democracy, which would exist permanently.

At the end of History, there are no longer conflicting ideologies and historic struggles because there is no alternative to the victorious capitalism. For Fukuyama, the end of History is such a sad and boring time:

“There will be neither art nor philosophy, just the perpetual care-taking of the museum of human history.”

Inside this museum, there is no room for new creation, and everything is left only for consumption. What we have is only nostalgia for a time when History existed. Time is irresistibly linear in Fukuyama’s version of the end of History. Our bodies are stuck in a permanent present and the past can only be visited, praised or mourned occasionally as an inanimate object in museums. And the future—there is no such thing as change for the future because according to Fukuyama, the dialectics of History have stopped moving.

Yet, has History really ended?

I have trouble thinking about which tense I should use now. Are we living at the end of History or after the end of History? The confusing temporality that Fukuyama’s thesis brought to the table rises because the declaration of the end of History closes any imagination for the future. Proclaiming the end of history is a performance of sovereign power because it marks a desire for an end, a desire, which limits the creative forces for alternatives. The end of history is hailed by a winner who avoids engaging in a rematch but wants to sustain its victory. History came to an end not because it gets old and loses its breath like an ageing man with severe illness. History was murdered, but as it was put to an end its spectre began to haunt us.

A foul murder that leads to unnatural death has made the ghost of a dead body haunting the earth. Popular culture attests to this plot: from the ghost of Hamlet’s father to the horrifying ghost of Hollywood’s The Conjuring. Ghosts convey unsolved mysteries, repressed fear, desire and the limitation of language to represent the unrepresentable. It haunts us because there is a story that needs to be unfolded. The pervasive figure of ghost is central in Derrida’s Specters of Marx. In this book, Derrida speaks on the spectre of communism that recurred after its death in 1989. Asserting the relevancy of exorcising the ghost of communism in our present, Derrida does not suggest revitalising neither the totalitarianism of communism that was practiced by the Soviet, nor the imaginary ideal conception of communism in a disembodied past. Instead, having a dialogue with the spectre of communism means to do a just critique to communism and recognise that the future is now.

Thinking in the framework of the spectral is not the same with thinking retrospectively. The ghost is an untimely being because its presence complicates the differentiation between life and death, ending and beginning and the way we separate past, present and future. It disrupts the epoch of monolithic time and changes our understanding of being-in-time from linear to non-linear order. Ultimately, the presence of ghost makes us realise possible futures; the stories that could have been. When we speak on the unnatural death of History under the method of Derrida’s hauntology, what does it mean to be haunted by the ghost of History? What does the spectre of History want to tell us? What History could have been?

Fukuyama considers 1989 to be the culminating point of the clash between Soviet communism and Western capitalism. Yet this explanation is insufficient to cover the manifold of Histories outside the East and West blocs. History that lives in the periphery needs to be read in its own spatio-temporality framework; they are histories that have multiple ends. Designating the year 1989 as the sole narrative of the end of History means uniforming different kinds of temporalities outside the competing Cold War ideologies.

Engaging with the ghostly figures in History entails recognition to the Other, the invisible spectre which nonetheless exists. It is, in a way, a form of decolonizing History. These spectres of Histories outside History are appearing and disappearing sporadically in erratic moments and because ghosts are unrepresentable, an alternative mechanism of seeing, hearing and engaging is required. Tracing the spectre of Histories does not mean that we merely revisit them in retrospect, but more than that; it is an act of resistance to a particular historical configuration that can lead us to rethinking the present future. Performing hauntology inevitably involves the act of mourning, so let us dig the scattered graves of Histories at the moment when time is out of joint. Let us mine the years where the idea of future existed.

Bandung, Indonesia, 1955 — representatives from 29 countries of Asian and African nations gathered to discuss the prospect of decolonization by refusing to align whether to neither the East nor the West bloc. From the event now known as the Bandung Conference the term “Third World” was coined for the first time. In his speech at the conference, Soekarno, Indonesia’s first president depicted the world at that time as the age of horror:

“Yes, we are living in a world of fear. The life of man today is corroded and made bitter by fear. Fear of the future, fear of the hydrogen bomb, fear of ideologies. Perhaps this fear is a greater danger than the danger itself, because it is fear which drives men to act foolishly, to act thoughtlessly, to act dangerously…”

The fear that Soekarno portrayed in his speech is the fear of heterogeneity. It is the fear of the threatening anti-colonial spectres conveyed with dreams towards new kinds of collectivism and social relations that surpassed the ideology of either Soviet communism or Western capitalism. Bandung’s anti-colonial imagination refused to see dialectical progress of History as a competition between two ideological blocs like Fukuyama does. Instead, the Bandung Conference offers a perspective to understand History as dialectic between the colonized and the colonizer, between the oppressed and the oppressor. Indian Prime Minister Nehru addressed that in the time of Cold War ideological clash and under the threat of nuclear war, “the world has succeeded in preventing that; I cannot speak for the future . . .” For the superpower blocs, future belonged to and would be determined by the winner of the Cold War battle. It was certainly a militaristic view of historical progress. Bandung Conference, on the other hand, imagined the future as an infinite horizon where everyone is welcomed to speak for their own future.

The Bandung Conference was the forerunner to the Non-Aligned Movement where the first conference was established in Belgrade, 1961. Between 1961 and 1990, there were twelve non-aligned conference following the first one that took place in Egypt (1964), Zambia (1970), Algeria (1973), Sri Lanka (1976), Cuba (1979), India (1983), Zimbabwe (1986), Belgrade (1989), Indonesia (1992), Colombia (1995) and South Africa (1998). However, there was no great significance of these conferences and it actually signalled that the spirit of the Bandung Conference was dead, concurrently with the defeat of nationalist-leftist movements all over Asia and Africa (Berger, 2004: 49).

.In the 1950s, the Bandung Conference interacted with the enthusiasm of decolonization as the nation state system was consolidated in many newly independent states in Asia and Africa. Many of nationalist struggles in Asia went hand-in-hand with Leftist movements that manifested in the Hukbalahap Rebellion in Philippines (1942-1954), the Malayan Emergency in British Malaya (1948-1960) and Soekarno’s increasing proximity to the Indonesian Communist Party, which was then the second biggest Communist party in the world. In the mid 1960s, however, some of the Asian strongholds singly began to crumble, due to various causes such as the death of Nehru in 1964, the fall of Sirimavo Bandaranaike government in Sri Lanka, 1965 and the weakening power of Soekarno since 1965, which led to the prolonged and bloody anti-communist campaign led by his successor, Soeharto (Berger, 2004: 52).

The second iteration of the Bandung Conference was planned to be held in Algeria in 1965, but it never took place due to various interventions and proxy wars that influenced local and regional conflict after 1955, and ultimately, the toppling of Ben Bella government in Algeria. China’s active participation in the Bandung Conference had made the West Bloc suspicious that the non-aligned position of the Bandung Conference would shift towards the left. The Sino-Soviet split since the 1960s, on the other hand, also directly affected the failed effort to organize the second conference (Weinstein, 1965). Indeed, the idea of “peaceful co-existence” that the Bandung Conference projected was not an easy thing to manifest.

As a spirit, the Bandung Conference remains alive through government’s artificial reproduction such as in the celebrations of its 60th Anniversary last year in 2015. Romanticism to the greatness of the Bandung Conference eventually makes its legacy less dangerous. The conference now becomes a platform for strategic partnerships between nations, but the anti-colonial statement which underlie it in the first place have faded away. To revive the relevance of the Bandung Conference and move away from nostalgia, one must accept the fact that the spirit of the Bandung Conference was put to death in the heat of the Cold War. The specter of Bandung, however, is still haunting us. It is a spectre of decolonization that refuses to accept a uniformity of time under one hegemonic form of History.

Operating our mind in the framework of hauntology means that we should look for the spectre, rather than the spirit of the conference. To speak with spirit is to engage with the sacred and abstract ideal. On the other hand, to speak with spectre is to deal with threatening, uncontrollable forces that were once recognised as the fear of the future. A ghost is a figure from the past that continues to haunt us in the present. A ghost is excess from the real. It is the idealisation of the real, but it is nonetheless real. A ghost is a past that has never been present; it is a history of what could have been. Although killed repetitively, a ghost will always present. Exorcising the spectre of history is not only about making visible the unrepresentable ghost but also about opening up the spectre of possibilities which were repressed at the end of History.

If we are thinking about the years when the spirit of Bandung was unsuccessfully revitalised in a chronological linear model of History, those years would only be signs of small and unimportant deaths that slowly culminated to the point when Berlin Wall fell in 1989. The intervals of historical space and time between Bandung 1955 and Berlin 1989 need to be refilled with disjunction and anachronism that characterise the spectrality of History.

Moreover, practicing hauntology should involve a refusal to give up on the desire for a utopian future.

In Fukuyama’s worldview, posing the question “What if?” would be a mere gesture of sadness and regret. In other words, if the future is already a given, and if it is merely possibilities that are determined before becoming realised, then the future is impossible. To avoid such unhappy endings, we must think of the past as pregnant with possibilities. In this conception of temporality, the question “What if?” could raise the forces of speculation to crack the end of History.

Speculation necessitates imagination but it is not Alice in Wonderland kind of imagination that we are talking about. To construct a speculative narrative of other pasts and alternative futures, one needs to rely on a rigorous factual historical research. Speculation and counterfactual thinking, together with with rigourous imagination can play an important role in contesting the present in terms of images of speculative future. Counterfactual speculation provokes the sense of future possibilities and serves to make comments on the present (Black, 2015: 180). Like the ghosts, speculation allows us to create a new relationship with time. What-ifs scenarios present choices individuals made and could have made with its human agency as well as the factors of causalities and contingencies in History. As a thought experiment, speculation of future demands our awareness of change in the present. It also makes us rethink aspects of reality that often overlooked, such as the supremacy of the superpower blocs or the importance of the year 1989 in global history. It gives a tool for unmaking History and a pathway for other Histories to reclaim its power to speak for its own future.

What if nuclear bomb had not been invented? What if the West had not win the Cold War, would the world be less benign or perhaps less malign? What if the Bandung Conference became a successful movement in gathering the Third World solidarity? What if there was a strong coalition of non-aligned governments in Asia and Africa? What if Southeast Asia had a different grouping that overcame Asia and bypassed the Pacific? What if Soekarno had not lose his power? What if the leftist movement in Asia was able to gain bigger power? How close did we come to alternative worlds the Bandung Conference imagine?

With these haunting what-ifs questions, the spectre of Bandung demands our imagination to think of the lost future and importantly, of what we want for the future.



Berger, Mark, The Battle for Asia: From Decolonization to Globalization, London, RoutledgeCurzon, 2004.

Black, Jeremy, Other Pasts, Different Presents, Alternative Futures, Indiana, Indiana University Press, 2015.

Derrida, Jacques, Specters of Marx, Peggy Kamuf (transl.), New York, Routledge, 1994.

Fukuyama, Francis, The End of History and The Last Man, London, Penguin Books, 1992.

Weinstein, Franklin B., “The Second Asian-African Conference: Preliminary Bouts”, Asian Survey, Vol.5, No.7 (Jul., 1965), pp.359-373.


A Room of One’s Own

Published in Inside Indonesia 124: April-June 2016

Victoria Park, in the busy shopping area of Causeway Bay, is one of the favourite places for Indonesian migrant workers in Hong Kong to spend time on their one day off each week.  Lola Amaria’s 2010 film Minggu Pagi di Victoria Park (Sunday Morning at Victoria Park) features scenes of Indonesian migrant workers participating in their leisure activities at the park. On weekdays, the basketball and tennis courts inside the park are used by Hong Kong residents, tourists are relax alongside Indonesian migrant workers waiting to pick up their employer’s kids from school.

The neighbourhood near the park has many Indonesian restaurants and shops selling Indonesian goods. The consulate is just a 10 minute walk away. It is surrounded by shops that offer services to send money and goods back to Indonesia, facilitating the daily interaction of Indonesian migrant workers. A similar dynamic exists for Filipino migrant workers, who use Central station as their meeting place.

On weekends, Victoria Park becomes a huge picnic ground where Indonesian migrant workers spend their day off. Whilst in their daily life as domestic workers many of these women are ignored and marginalised from the pulse of Hong Kong metropolis, on the weekend one sees their efforts at reclaiming their individual and communal identities at Victoria Park.

On their Sundays in Victoria Park many of the women dress differently: whether wearing a veil or mini skirt, many feel free to perform their identity to some extent. Gathering in a public space becomes a way of asserting their presence and togetherness. In Victoria Park, Indonesian migrant workers sit together to picnic, creating small groups assembled from various kinds of affiliations, be it similar hometown, religion, sexual preferences, hobbies, or just because they happened to come from same working agency in Indonesia.

Activities in the park are very diverse; from performing modern dance, playing music instruments, learning how to do make-up, reciting the Qur’an together, to practicing public speaking. All happens in the one place. They are forming their own territory, creating a complex map that illustrates the plurality of Indonesian migrant workers’ identities in Hong Kong.

Migrant domestic workers make up four per cent of Hong Kong’s population and are the largest minority group in the city. Indonesian migrant workers – mainly women – make up almost 50 per cent of all foreign migrant workers in Hong Kong. Indonesian government statistics from 2015 rate Hong Kong as the fifth most popular destination for Indonesian migrant workers after Malaysia, Taiwan, Saudi Arabia and Singapore. Compared to the other destinations, Hong Kong’s high density urban environment is unique. These physical conditions and their large numbers combines to create a somewhat unique community bond among the Indonesian migrant workers, which is most visible on Sunday mornings at Victoria Park.

A thriving literary culture

One activity that caught my attention was the presence of several mobile libraries around Victoria Park. These libraries are initiated by either individuals or groups of migrant workers who are passionate about reading and writing. According to Yully Riswati, a migrant worker and an author whose pen name is Arista Devi, there are around eighty active mobile libraries of different sizes and proprietorial models across various neighbourhoods in Hong Kong.

During my last trip to Hong Kong in October 2015, there were five libraries based at Victoria Park but this number changes daily depending on when the organisers have their days off from their fulltime work. Although owned and maintained by different people, these mobile libraries have a similar modus operandi and quite similar collection of books. Each library has around 100-200 books stored in suitcases.

The use of a suitcase for book storage evokes a poignant reminder of the act of travel, what has brought the workers to this city in the first place. Because some of the migrant workers might not have enough space to store their libraries in their employers’ house, many of the suitcases are deposited in a shared repository near Victoria Park owned by an ex-migrant worker who was successful in creating her own business. Each library pays around 100 HKD (Rp. 170,000, A$15) every month for this service.

Most mobile libraries do not have a strict rule for borrowing books. The borrowers only need to write their names in a small notebook and give a donation to the library. The donation is mainly used to buy more books or to pay for storage, though there are also some libraries that distribute donations to Islamic charity institutions in Indonesia. There is no need to have a membership card and there is no time limit on borrowing, because it is understood that some migrant workers are sometimes not allowed to have a day off from their job and so cannot always return the books on time.

Most of the books in these libraries come from existing personal collections, but the owners also often buy and ship books from Indonesia. The collections of books held in the mobile libraries I looked at in Victoria Park were quite diverse, although dominated by self-help books, religious books and those offering tips for entrepreneurs and on doing business. According to Nyami Kaswadi, the owner of mobile library Pandu Pustaka, popular books in her library are religious novels made into films, such as Assalamualaikum Beijing and Hafalan Sholat Delisa. Some classics of modern Indonesian literature can be found though. For example, Atheis (Atheist, 1949) by Achdiat Karta Mihardja, or Catatan Seorang Demonstran (Notes of a Demonstrator, 1983) by political activist Soe Hok Gie. Most libraries have Pramoedya Ananta Toer’s books in their collection.

Literary culture among Indonesian migrant workers started to develop in art communities that emerged in the early 2000s, such as Teater Angin and Sekar Bumi, founded by several women with a shared interest in art and culture. Both groups organised cultural activities including theatre and writing workshops. Early performances of Teater Angin and Sekar Bumi were presented in conjunction with mass demonstrations, which still often incorporate artistic expression such as drama and poetry to articulate their protests.

Writing competitions sponsored by NGOs and workers’ unions also contribute to the vast amount of writings produced by migrant workers. Themes for the competitions are often related to issues relevant to the migrant workers, such as human rights and domestic violence cases. Most writings produced in the framework of these competitions are in the form of diary entries or journalistic articles using first-person narrative. In a way, these competitions also set a certain standard of ‘good writing’, which more often than not, considers the saddest story to be the winning work.

Yully and Nyami told me that they first became interested in writing because they want to test their skills through these competitions. Overtime they realised that writing only within the limits of a competition restricted their ability to experiment with different topics and literary forms. Some of Yully’s writing, for example, plays with the boundaries between fact and fiction by exploring different characters’ perspectives. She is also interested in writing horror literature. Like many other migrant workers with an interest in writing, Yully regularly writes in her blog. Free community newspapers are another outlet for journalistic and fictional writings by Indonesian migrant workers.

Alongside these channels for creative ventures among Indonesian migrant workers, Forum Lingkar Pena’s (FLP) branch in Hong Kong is one of the active organisations focused on literary activities. FLP Hong Kong organises mobile libraries, writing workshops and publishes books. FLP is a writers club established in Jakarta by Helvi Tiana Rosa in 1997. It now has many active branches in Indonesia and abroad, particularly in the destination countries for Indonesian migrant workers including Hong Kong, Malaysia, Singapore and Taiwan.

Hong Kong as an ‘open university’

Hong Kong has become an organic and informal ‘university’ where Indonesian migrant workers can share and exchange knowledge and experience with their peers. The most important knowledge exchanged is about their legal rights as domestic migrant workers. The strong bond of community that emerges from the habit of gathering in Victoria Park has also raised political consciousness and resulted in a powerful support group for those in trouble. Many migrant workers spend their free time taking courses to improve their skills, such as language and entrepreneurialism classes. These are courses in practical skills focused on providing some advantage once they return to live in Indonesia. In addition to these, small yet dynamic creative communities have also become important spaces for sharing knowledge and raising subjective consciousness.

The writers’ community and mobile library is a space to discuss favourite books or to share tips on writing. The advice and motivation shared among the group is even more crucial in an environment in which these domestic workers lack personal time and space in their long working week. Many write on their smartphones because they are not allowed to use electricity at their employer’s house during the night. This limitation has affected the length of writing produced, which includes mostly poetry or short stories.

What is interesting about the literary culture within these writers’ communities is the autodidact learning habit developed among the migrant workers, most of who have only studied to a high school level. This reveals a great determination for self-improvement. Although the primary reason women come to work in Hong Kong is to find a better income than what is available at home, for some young women in their twenties working abroad is also a way of finding identity and exploring their potential.

Terenia Puspita, a 25-year-old from Lumajang, East Java, has been working in Hong Kong for three years. Terenia told me she was unsure about returning to her hometown. She is afraid her family would rush her to get married. She described how she would miss the good public transportation and free access to public libraries in Hong Kong. Terenia likes to read and write, and she is currently taking an English literature degree in an Indonesian open university in Hong Kong. I regard Terenia as a writer who supports her passion by being a migrant worker, rather than a migrant worker who happens to like writing.

Whilst Hong Kong is undoubtedly a place to ‘dig for money’, for many Indonesian women work and live in Hong Kong is also a way to pursue dreams and ambitions which are likely to be restrained by social conditions in Indonesia. For most migrant workers, Hong Kong offers room to push back, to persist in not fulfilling other people’s expectations of what one’s life should be. As Virginia Woolf said, a woman who writes should have money and a room of one’s own.

Upaya untuk memahami bentuk waktu

the next is now

Next is now – Iklan di Bandar Udara Hong Kong, September 2015.

Adakah waktu berbentuk?
Menurut fisikawan Alan Lightman dalam Mimpi-Mimpi Einstein ada dua jenis waktu di dunia ini. Waktu mekanis dan waktu tubuh. “Waktu yang pertama kaku, laksana pendulum besi raksasa yang berayun maju mundur. Waktu yang kedua bergeliang-geliut seperti ikan cucut di teluk.” Waktu yang pertama, menurutnya, tak bisa ditolak.

“Waktu jalan. Aku tidak tahu apa nasib waktu?” tulis Chairil Anwar di tahun 1948.

Waktu yang kedua, masih menurut Lightman, mengambil keputusannya sesuka hati. Orang yang hidup dalam waktu tubuh lebih mempercayai detak jantungnya sendiri ketimbang detik jarum jam. Orang yang hidup dalam waktu mekanis meyakini bahwa tubuh bukanlah keajaiban, melainkan susunan senyawa kimia dan impuls saraf yang dapat diukur dan dirumuskan seperti membuat mesin jam dinding. Kedua waktu ini ada secara bersamaan, menyajikan kebenarannya masing-masing. Akan tetapi mereka tidak akur, sebab nasib waktu mekanis sudah ditentukan oleh konvensi secara manasuka. 1 jam = 60 menit = 3600 detik. Sementara waktu tubuh bergantung pada irama suasana hati seseorang. Dua menit bisa menjadi misteri yang panjang bagi laki-laki gelisah yang menunggu jawaban dari bibir perempuan yang ditaksirnya.

Bentuk waktu hanya bisa terjelaskan melalui durasi dan tempo. Panjang, pendek, lama, sebentar, cepat, lambat, sementara, abadi. Nasib waktu bergantung pada kebenaran mana yang kita percaya. Akan tetapi, cara kita memahami dan mengalami waktu juga ditentukan oleh pengalaman sosial atas kecepatan dan perubahan. Sejarah, perkembangan kota, penemuan teknologi baru memengaruhi irama detak jantung dan ritme kehidupan kolektif kita.

Dalam waktu mekanik, perubahan terbagi dalam kompartemen-kompartemen rigid. Masa lalu ada di belakang, masa depan di depan dan menempati masa kini berarti berada di dalam mobil menyetir ke suatu tujuan sembari sesekali menengok ke masa lampau dari kaca spion. Di luar waktu mekanik, tubuh menciptakan berbagai bentuk waktu. Kadang ia mengalir seperti air, kadang ia berputar dalam lingkaran, kadang ia terpaku membeku. Di sini waktu merumitkan dirinya sendiri, masa lalu berkelindan keluar masuk dan masa depan mengganggu beradu-pacu dengan masa kini. Bagaimana cara kita untuk dapat memahami kekinian?

Berbagai konsepsi atas waktu adalah upaya untuk memahami kekinian yang kita hidupi bersama. Konstruksi periodesasi waktu merupakan satu cara. Yang modern diciptakan untuk membedakan diri dari pra-modern. Waktu modern adalah transisi permanen untuk terus melampaui dirinya. Menjadi yang terbaru, tercepat dan terdepan adalah cita-cita modern. Sementara periode kontemporer, menurut pelacakan sejarawan seni Peter Osborne, mulai muncul sebagai wacana yang padat pasca perang dunia kedua, tepatnya di Eropa Timur sebagai reaksi penolakan atas kategori modernitas dan modernisme. Intelektual Soviet memandang modernisme sebagai representasi ideologi waktu historis kapitalisme dan sebagai tangkisan, menyatakan realisme sosialis Soviet sebagai realisme kontemporer yang lebih aktual. Wacana kontemporer di Barat baru berkembang pada akhir 80-an, khususnya pasca runtuhnya tembok Berlin tahun 1989 mengakhiri perang ideologi blok Barat dan blok Timur. Kita tentu bisa mencari sendiri genealogi seni modern dan kontemporer dalam konteks seni Indonesia, yang meski tidak bisa dilepaskan dari konteks perang dingin, tapi pasti memiliki kepelikan sejarahnya sendiri.

Berbeda dengan projek modernisme, kontemporer menginterupsi waktu modern yang homogen, linier dengan ritme yang normatif. Waktu kontemporer bersifat heterogen, temponya tak tetap dan beragam. Apabila waktu modern adalah bentuk kolonialisme yang ingin menciptakan waktu global untuk menjalankan proyek-proyek kapitalisme dengan Barat sebagai pusat, maka waktu kontemporer adalah waktu yang ditentukan oleh konteks geopolitik. Kesatuan waktu adalah dialektika ruang-ruang sosial di mana pusat dan pinggiran terus menerus dalam kondisi konflik. Artinya, keragaman narasi yang mendapatkan suaranya kini bukan berarti serta merta memberi panggung pada eksotisme dan narsisme tradisi. Waktu kontemporer, menurut Osborne, seharusnya merupakan fiksi geopolitik yang diimajinasikan untuk mengonstruksi suatu ruang sejarah bersama yang bersifat translokal (Saya memilih terma translokal ketimbang transnational sebagaimana digunakan Osborne sebab geopolitik perlu dipahami melampaui bentuk negara-bangsa). Kekinian tidak bisa dipahami dengan kacamata tunggal sebab kekinian adalah konflik abadi antara berbagai bentuk dan gerak waktu. Dengan begini, bisa jadi metode penulisan sejarah (secara) kontemporer tidak bisa lagi terbatas hanya pada pembentukan kanon-kanon yang tertambat di satu lingkup daerah atau negara tapi juga pada bagaimana pertemuan-pertemuan translokal menciptakan narasi hibrid tentang mobilitas identitas diri, bangsa, kawasan regional maupun global. (bersambung)

time can wait

“Time can wait” – Iklan di Bandar Udara Hong Kong, September 2015